자크 랑시에르, 「인민이냐 다중이냐?」/진보평론24호

<자율평론> 24호(2008년 4월 20일)

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자크 랑시에르, 「인민이냐 다중이냐?」 (에릭 알리에즈와의 인터뷰)   ■ 출처 : "Peuple ou multitudes?", Multitudes 9, mai-juin 2002             http://multitudes.samizdat.net/Peuple-ou-multitudes ■ 저자 : Jacque Rancière ■ 저작권을 산 것이 아니기 때문에 이후 출판사의 요청이 있을 경우 이 게시물은 삭제될 수 있습니다.   <다중> : 『불화La Mésentente』(Galilée, 1995)에서 당신은 (정체성에 따라 자리와 몫을 결정하는) 공동체에 대한 치안적 정체화와 “공동체의 독특한 세계들”을 여는, “자리와 몫에 관한 모든 표상을 흐트러트리고”, “감각적인 것의 동질성” 등을 뒤흔드는 “부유하는 주체들”로부터 새로운 경험의 장을 만드는 정치적 주체화 사이의 갈등에 대한 분석을 제안한다. 이 갈등을 복수의 다중 對 결집된 인민(그것의 재현/대의로 환원된 인민 주권)의 구도로 표현하기는커녕, 당신은 ‘인민’에 ‘보편성의 사례들의 국지적이고 독특한 구축’이 되는 정치적 행위를 구성하는 ‘평등의 특질’이라고 스스로 이름 지은 것을 연관시킵니다. 글쓰기의 문제 말고도, 삶정치적 다중 관념 주위로 (a)반-지구화 운동의 ‘현상학적’ 묘사와 (b)자본주의 세계 질서와 단절하는 동시대적 과정에 대한 ‘존재론적’ 규정을 이으려는 오늘날의 시도들은 당신에게 어떤 생각들을 불러일으키는가? 자크 랑시에르 : 인민이냐 다중이냐? 어떤 단어나 어떤 개념이 선호할만한 것인지를 알기 전에, 그것이 무엇에 대한 개념인지를 알아야 한다. 나에게 인민이란 정치적 주체의 이름, 다시 말해 주민, 그것의 부분들 그리고 전체를 셈하는 모든 논리와 관련하여 하나의 보충이다. 그것은 인민을 부분들의 결집, 운동 중인 집단적 신체, 주권 안에 구현된 이상적 신체 등과 같은 것으로 보는 모든 생각과 관련하여 하나의 틈새를 뜻한다. 나는 인민이라는 말을 라이프치히 시위대들이 외친 “우리는 인민이다”의 뜻으로 이해한다. 그들은 분명 인민이 아니었지만 국가적 합체(incorporation)로부터 파열되는 인민의 언표행위를 실행했다. 이런 뜻에서 인민은 나에게 주체화 과정들 전체를 가리키는 유적인 이름이다. 주체화 과정들은 공통적인 것의 가시성의 형태들과 그것들이 정의하는 정체성, 귀속, 나눔 등을 계쟁에 부치는 평등의 특질의 효과를 낸다. 그 과정은 독특한, 일관되거나 일관되지 않은, ‘진지하거나’ 패러디적인 온갖 종류의 이름들을 연출할 수 있다. 이는 또한 이 과정들이 정치를 평등의 고안으로서 연출한다는 것을 뜻하는 바, 여기에서 정치는 어떤 ‘실제적’ 토대도 갖지 않으며 이 모든 계쟁의 장치들 속에서 현실화된 조건으로서만 존재한다. 나에게 인민이라는 이름이 갖는 이점은 모호함을 연출할 수 있다는 데 있다. 이런 뜻에서 정치란 결국 인민의 이름 아래 들어가는 것—[인민이란] 평등의 비일관성을 현실화함으로써 정치 집단들을 설립하는 차이화 작업이거나, 정치를 사회체의 특성들이나 공동체의 영광스러운 신체들의 환상으로 몰아가는 정체화 작업이거나다—을 현실적으로 식별하는 것이다. 정치는 항상 하나의 인민 더하기 다른 하나의 인민, 하나의 인민 對 다른 하나의 인민이다. 다중에 대한 사유는 아마도 바로 이 점을 거부한다. 몰적인 것과 그램 분자적인 것의 대립 혹은 편집증적인 것과 분열증적인 것의 대립은 분명 가리개다. 인민이 너무 몰적이라거나 일자의 환상들에 너무 사로잡혀있다는 것은 문제가 아니다. 인민은 분할의 독특한 사례들 속에서만 구성되며, 정치는 하나의 특수한 영역, 행위와 언표행위의 특정한 배치다. 다중에 대한 사유에는 부정적인 것에 대한 혐오증, ‘[어떤 것에] 반대하는’ 것으로 정의되는 정치에 대한 혐오증이 있다. 거기에는 또한 정치적이기만 한 정치, 다시 말해 평등의 특질이 가진 비일관성과 그것의 유효한 사례들의 우연적 구축 말고는 다른 어떤 것에도 기초하지 않는 정치에 대한 혐오증이 있다. 이원적 대립이 갖는 편집증적 구조에 대한 거부이기에 앞서, 다중의 입장은 어떤 분리에 의해서도 표시되지 않는 정치 행위의 주체, ‘꼬뮤니즘적’ 주체의 입장이다. 그것은 주체화 장치와 영역이 갖는 모든 특수성을 거부한다는 뜻에서 ‘꼬뮤니즘적’이다. 그것은 또한 스스로에게 작용하는 것, 존재자들을 공통으로 존재하게 만드는 것의 역량이라는 뜻에서 꼬뮤니즘적이다. 다중 개념은 인민 개념을 꼬뮤니즘적 요청에 대립시킨다. 정치는 분리된 영역이어서는 안 된다. 모든 것이 정치적이어야 한다. 다시 말해 사실상 정치는 전체의 본성, 분리되지 않는 것의 본성을 표현한다. 공동체는 공통으로 존재함, 공동체를 존재자들 일반 사이에 두는 역량의 본성 자체에만 기초해야 한다. 만일 ‘다중’이 ‘인민’으로부터 분리된다면, 그것은 평등 전제를 실체화하는 다음과 같은 존재론적 요구를 통해서이다. 스스로를 대립적으로, 반동적으로 구축하지 않기 위해서 정치는 그 자신과 다른 것을 원리와 목적으로 삼아야 한다. 정치적 주체들은 존재의 법칙 자체인 다자를 표현해야 한다. 이 점에서 다중에 대한 사유는 정치 철학의 전통에 등록된다. 그것은 정치적 예외성을 존재자들을 공동체에 두는 것의 원리로 끌고 가고 싶어 한다. 더 정확히 말하면 그러한 사유는 근대 시대 정치 철학에 고유한 메타정치 전통에 등록된다. 메타정치의 고유함이란 정치 무대의 불안정한 고안물들을 존재들을 공동체에 두는 내재적 역량의 진리에 호소하는 것이자 진정한 공동체를 이 진리의 이해되고 감각적인 유효성과 동일시하는 것이다. 메타정치의 역설이란 공통의 역량에 대한 긍정이 공동체가 원하지 않은 존재의 진리, 대문자 존재가 원하지 않은 존재의 진리와 스스로를 동일시한다는 데 있다. 근대 메타정치에 따르면, 공동체를 원하는 것은 대문자 존재의 토대 자체인 원하지 않은 것에 공동체를 부합시키길 원하는 것이다. 내가 보기에 문제는 정치를 ‘정초하는’ 것이 정치를 불가능하게 만드는 것이기도 한 것이 아닌지를 아는 데 있다. 존재론이 행위의 양상으로 주문하는 것의 진짜 이름은 윤리다. [존재가] 원하지 않은 것을 원하기, 이는 특히 우연을 긍정하고, [전에] 그러했던 바를 선택하는 니체나 들뢰즈의 영원회귀 윤리가 부르짖는 것이다. 그것은 다자의 배치들의 ‘그리고... 그리고...’와 다른 목적들에 맞서 자신의 목적들을 추구하는 행위하는 의지들의 ‘이거나... 이거나...’를 대립시키는 생성의 윤리이다. 다자의 생성들이 다중으로 실체화되기 위해서는 다른 것이 필요하다. 대문자 존재가 긍정이라는 것으로는 충분하지 않다. 이 긍정이 모든 부정에 내재적인 내용이어야 한다. 의지 없는 대문자 존재의 전개는 우연과 그것들의 반-실현들의 결합에 내맡겨져서는 안 되며, 내재적 목적론에 사로잡혀야 한다. ‘다중’은 공동체의 본질과 스스로를 동일시하는 과잉 존재, 바로 그 과잉을 통해 감각적 공동체의 모습으로 자신을 실현하는 데 장벽이 되는 것들을 박살내는 일을 맡는 과잉 존재의 역량을 가리키는 이름이다. 만일 정치적 주체들의 부정성이 없어져야 한다면, 긍정의 역량은 모든 지배 상태 안에 그 마지막 내용으로서 머무는 파열의 역량이자 지배의 장벽들을 부수기로 되어있는 내용이어야 한다. ‘다중’은 제국이 그것의 내용물인 내용이어야 한다. 파열을 긍정하는 이 역량, ‘의지 없는’ 것에 대한 긍정적이고 궁극적인 역량은 맑스주의 이론 내에서 하나의 이름을 받았는 바, 그것은 생산력이라 불린다. 그것은 평판이 나쁜 이름이다. ‘생산적’ 그리고 ‘생산’이란 공장과 당의 낡은 시대를 떠올리게 만들 수 있다. 그것은 동시에 ‘다중’이 표현하는 사유와 삶의 집단적 역량에 비해 환원적인 노동의 윤리를 떠올리게 만들 수 있다. <다중> 집단 내 여러 논쟁들이 바로 이 어려움을 증언해준다. 그러나 생산에 주어진 특수한 내용은 별로 중요하지 않다. 생산 개념은 너무나 폭이 넓어서 생산력의 영역에 게으름과 노동 거부를 포함하여 아무거나 집어넣을 수 있다. 근본적인 점은 공통적인 것의 존재 역량을 생산으로 규정한다는 것이며, 이는 생산을 그것의 긍정적 본질에 내재하는 목적론에 사로잡히는 힘으로 생각하는 것이다. 『제국』의 저자들은 “지구화의 생산적이고 창조적인 주체성들의 복수적 다중”, 그들의 “영구한 운동”, 그 주체성들이 이루는 “독특성들의 성좌들”, 체제적인 것과 반-체제적인 것 사이의 단순 대응 논리로 몰아갈 수 없는 그것들의 “혼합 및 잡종 과정”에 호소할 수 있다[1]. 다자의 잡종 과정이 준 자유는 그 개념 자체가 가져다주는 보장보다는 덜 중요하다. 생산적 배치들이 제국 자체의 현실이라는 보장, 다중의 싸움이 한 번 더 포이에르바하적 인간이 자신의 신을 만들어냈고, 그것을 충만하게 인간적인 삶을 위한 속성들로 다시 취할 수 있게 되는 방식으로 “제국 자체를 자신의 이미지의 역으로 만들었다”[2]는 보장 말이다. 중요한 것은 자기 자신의 유효성을 갖춘 체계의 진리에 대한 메타정치적 긍정이다. ‘생산적’ 이상에 대한 망설임은 그저 존재론적 생산 개념과 그것의 경험적 화신들 사이의 틈을 증언한다. 이 틈은 또한 자신의 아포리아 앞에서 ‘생산력주의자의’ 단언을 재정식화하도록 제공된 자유다. 이런 뜻에서 ‘다중’ 개념은 20세기 후반 맑스주의 이론 및 운동에 깊은 영향을 미친 ‘생산력’ 개념을 확장하는 거대한 작업 속에 등록된다. 고전 맑스주의는 생산력을 정치적 그림자들을 일소할 수 있는 참의 역량으로 만들려고 했다. 레닌주의는 이러한 비전의 파산에 대한 고백이자, 생산력이 해야 했던 작업을 하기 위해 아르케-정치적 행위를 선언하고 실천한 필연적 귀결을 보여주었다. 이 아르케-정치 자체의 파산은 맑스주의의 세 번째 시대를 야기했다. 그것은 경제적 진리와 정치적 외양을, 혁명적 결정과 경제적 숙명론을 더 이상 대립시키려 하지 않는 대신 생산력 개념 안에 이러저러하게 공통적인 것을 만드는 과정들—과학적이고 기술적인 활동들이나 창조적인 지적 활동 일반으로부터 정치적 실천으로 그리고 기존 세계 질서에 대한 온갖 형태의 저항이나 도주로—전체를 통합시키고자 했다. ‘과학이 직접적인 생산력’이라고 주장하는 수정주의 이론과 문화 혁명, 학생 혁명과 노동자주의(오뻬라이즈모)는 다중 개념이 오늘날 급진화시키려하는 이 기획의 다양한 형태들이었다. 사물의 상태를 변형시키는 온갖 형태의 활동을 생산력의 계좌, 다시 말해 내용물[제국]을 폭발시키지 않을 수 없는 내용[다중]의 논리의 계좌로 이체시키려는 기획. 이런 뜻에서 ‘모든 것은 정치적이다’라고 말하는 메타정치적 언표는 ‘모든 것은 경제적이다’라는 언표와 꼭 같으며, 결국 ‘모든 사유는 주사위를 던진다’—이것은 ‘모든 주사위 던지기는 생산력이다’로 번역될 수 있겠다—라는 아르케-정치의 언표와 같다. 따라서 다중이 우연에 맡겨두는 몫은 우연 자체와 필연의 동일시보다는 덜 중요하며, 반-생산력주의는 제국(다시 말해, 결국 자본)과 그것이 ‘사슬을 풀어주는’ 힘들의 오로지 내적인 대립 속에 다중 스스로 통합되는 것보다는 덜 중요하다. [다중에 대한 사유의] 중요한 강점이자 약점은 이 ‘제국’의 무대를 유일한 무대라고 주장하는 것이다. 다중에 대한 사유는 여전히 민족-국가에 매달려 있는 인민에 맞서 실제로 세계화된 세계의 진가를 알아보고자 한다. 그 야망은 정당하다. 그것이 세계화든 아니든 50년 전에 비해 오늘날 두 배 이상의 민족-국가가, 두 배 이상의 군사, 치안 장치 등이 있음을 잊지 않는다면 말이다. 그 야망은 정당하다. 그것이 민족-국가들의 억압적 힘의 결과로서 대거 이동하는 주민들의 현실을 ‘노마디즘’이라는 꼬리표에 바치지 않는다면 말이다. “척도의 한계들을 넘어서고 부수며”, “평소와는 다른 위상학이 그리는, 포함시킬 수 없는 은밀한 리좀들이 그리는”[3] 새로운 공간들을 만들어내는 이 유목적 운동에 대한 찬미는 일을 구하러 도시에 온 브라질 농민들과 르완다 인종청소로부터 도망쳐 나온 난민 캠프 거주자들을 망명(Exils)이라는 제목으로 한 데 묶어버린 사진이 연민의 방식으로 했던 것과 똑같은 작업을 열광적인 방식으로 하고 있는 것이다. 다중의 폭발적인 역량의 증거로 제시된 유목적 운동은 결국 민족-국가의 폭력이나 그들을 파산에 빠트린 절대적 비참 때문에 쫓겨난 주민들의 운동인 것이다. ‘다중’은 그만큼 문제가 있는 모든 동일시들에 종속된 ‘인민’이다. 그래서 <다중> 7호에서 9. 11 사태는 ‘인민’이나 ‘대중’이 ‘파시즘을 욕망했다’고 강조되던 시대에 만개한 바 있는 질문들을 다시 끌고 왔다. 알라의 이름으로 쌍둥이 빌딩의 붕괴에 갈채를 보내는 아랍 군중들은 다중인가? 모든 다중은 ‘좋은’ 다중 혹은 ‘진짜’ 다중인가? 경험적 다중들에 또 다시 ‘긍정적인’ 다중의 본질이 대립된다. 정말이지 대량으로 대륙들 사이를 이동한다거나 정보과학의 속도로 달린다고 충분한 것이 아니다. 긍정성이 시위, 거부를 함께 조직하는 사람들의 일이 되는 지점이 항상 있다. 그곳은 세계의 상징적 장소일 수 있다. 그곳에서는 세계의 지배자들의 연합에 맞서 그들의 지배에 대한 다양한 거부들에 공통된 얼굴을 부여할 필요를 경험하는 시위자들이 결집한다. 그곳은 프랑스에서 일하고 하나의 신분(identité)을 가질 수 있게 해주는 증명서를 달라고 요구하는 시위자들이 단식을 하는 파리의 예배당일 수도 있다. 『제국』의 저자들은 미증유의 위상학에 대한 찬미가 사실상 “어떻게 다중의 행위들이 정치적이게 될 수 있는가?”라는 질문에 뒤이어 나온 것임을 긍정한 첫 번째 사람들이다. 그들은 가장 고전적인 방식으로 그 질문에 답했다. 다중의 행위는 그것이 제국의 중심에 있는 억압 작업들과 직접적으로 그리고 적합한 의식을 가지고 부딪치기 시작할 때 정치적으로 될 수 있다고. 이 의식의 증언으로 주어진 첫 번째 슬로건은 프랑스 미등록 외국인(sans papiers) 운동의 요구—“모두에게 증명서를”—에서 끌어온 “전지구적 시민권”이라는 슬로건이다[4]. 우리는 정치란 먼저 포함과 배제를 나누는 선들 위에서, 귀속의 자리를 옮기는 과정에서 이루어진다는 것보다 더 나은 표현을 모르겠다. 그러나 모든 모호함은 다음에 있다. 다른 이들의 말에 따르면, [전지구적 시민권에 대한] 이 요구는 생산의 자본주의적 국제화 스스로 주장하는 법적 지위와 경제적 지위에 대한 동의를 요구하는 것이기에 비현실적이지 않다. 그러나 우리는 이 동의를 두 가지 방식으로 불일치하는 것으로 이해할 수 있다. 그 동의를 자본가의 이윤이 요구하는 생산의 ‘국제화’와 착취의 조건을 보장하는 법-국가적 질서의 ‘국가주의’ 사이의 틈에 대한 정치적 전시로, 다시 말해 세계 질서가 요구하는 것이 드러내 보여주는 모순으로서 이해하거나, 아니면 그 동의를 다중을 ‘포함하는’ 제국의 전개에 내재하는 보편성의 긍정으로 이해하거나. 다중을 정치적 주체화 과정으로 생각하고 이 과정의 장소와 형태들 사이의 관계 문제를 제기하거나, 아니면 아무 것도 원하지 않는 대문자 존재의 어떤 무의식적 의지와 그 역량을 동일시할 위험을 무릅쓰고서라도 메타정치적인 방식으로 그 다중을 모든 것을 움직이는 역량의 이름 자체로 생각하거나. 다중에 대한 사유는 정치적 주체들에 대한 사유가 일반적으로 마주치는 선택지를 피할 수 없다. (양창렬 옮김) [1] M. Hardt & A. Negri, Empire, Havard University Press, 2000, p. 60. [2] Ibid., p. 394. [3] Ibid., p. 397. [4] Ibid., p. 399-400.

 

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http://multitudes.samizdat.net/Peuple-ou-multitudes

Peuple ou multitudes ?

-Entretien avec Eric Alliez

 

Mise en ligne juin 2002

par  Jacques Rancière

 

Répondant à une question d’Eric Alliez sur l’usage qu’il fait du concept de peuple et sur l’intérêt qu’il y aurait à lui substituer le concept de multitude, Jacques Rancière rappelle que le concept de peuple est effectivement constitutif du politique car il est le nom générique de l’ensemble des processus de subjectivation qui mettent en litige les représentations de l’égalité. La politique est toujours un peuple contre un autre. La pensée des multitudes par la phobie qu’elle manifeste à l’égard d’une politique qui se définirait négativement, rejette le négatif. Le concept de multitudes oppose à celui de peuple la requête que la politique ne soit plus une sphère séparée. Les sujets politiques devraient exprimer le multiple qui serait la Loi de l’être. De fait le concept de multitudes s’inscrit dans l’élargissement de celui de forces productives. Mais la pensée des multitudes n’échappe pas aux alternatives que rencontre en général la pensée des sujets politiques.

Multitudes : Dans La Mésentente (Galilée, 1995), vous proposez l’analyse du conflit entre l’identification policière de la communauté (déterminant les places et les parts en fonction des identités) et une subjectivation politique ouvrant « des mondes singuliers de communauté », produisant de nouveaux champs d’expérience à partir de « sujets flottants qui dérèglent toute représentation des places et des parts », troublent « l’homogénéité du sensible », etc... Loin d’exprimer ce conflit en termes de multitudes plurielles contre le peuple rassemblé (la souveraineté populaire réduite à sa représentation), c’est au « peuple » que vous rapportez ce que vous nommez le « trait égalitaire » constitutif de l’agir politique en tant que « construction locale et singulière des cas d’universalité ». Au-delà d’une question d’écriture, quelles réflexions vous inspirent les tentatives présentes pour nouer autour de la notion biopolitique de multitudes a. la description « phénoménologique » des mouvements anti-globalisation et b. la détermination « ontologique » des processus contemporains de rupture avec l’ordre capitaliste du monde ?

 

JACQUES RANCIÈRE. : Peuple ou multitudes ? Avant de savoir quel mot ou quel concept est préférable, il faut savoir de quoi il est le concept. Peuple est pour moi le nom d’un sujet politique, c’est-à-dire d’un supplément par rapport à toute logique de compte de la population, de ses parties et de son tout. Cela veut dire un écart par rapport à toute idée du peuple comme rassemblement des parties, corps collectif en mouvement, corps idéal incarné dans la souveraineté, etc. Je l’entends au sens du "nous sommes le peuple" des manifestants de Leipzig qui manifestement n’étaient pas le peuple mais opéraient son énonciation, disruptive de l’incorporation étatique. Peuple en ce sens est pour moi un nom générique pour l’ensemble des processus de subjectivation qui font effet du trait égalitaire en mettant en litige les formes de visibilité du commun et les identités, appartenances, partages, etc. qu’elles définissent : processus qui peuvent mettre en scène toutes sortes de noms singuliers, consistants ou inconsistants, "sérieux" ou parodiques. Cela veut dire aussi que ces processus mettent en scène la politique comme artifice de l’égalité, laquelle n’est aucun fondement "réel", n’existe que comme la condition mise en acte dans tous ces dispositifs de litige. L’intérêt du nom de peuple pour moi est de mettre en scène l’ambiguïté. La politique, en ce sens, est la discrimination en acte de ce qui, en dernière instance, se met sous le nom de peuple : l’opération de différenciation qui institue des collectifs politiques en mettant en acte l’inconsistance égalitaire ou l’opération identitaire qui rabat la politique sur les propriétés des corps sociaux ou le fantasme des corps glorieux de la communauté. La politique, c’est toujours un peuple en plus de l’autre, un peuple contre un autre.

 

C’est peut-être là ce que la pensée des multitudes rejette. L’opposition du molaire au moléculaire, ou du paranoïaque au schizophrène fait sans doute écran. Le problème n’est pas que le peuple soit trop molaire, trop pris dans les fantasmes de l’Un. C’est qu’il ne consiste que dans la singularité des cas de division, que la politique soit une sphère particulière, un agencement d’actions et d’énonciations spécifique. Dans la pensée des multitudes il y a la phobie du négatif, la phobie d’une politique qui se définisse "contre", mais aussi celle d’une politique qui ne soit que politique, c’est-à-dire fondée sur rien d’autre que l’inconsistance du trait égalitaire et la construction hasardeuse de ses cas d’effectivité. Avant d’être le refus de la structure paranoïaque de l’opposition duelle, le parti pris des multitudes est parti pris pour un sujet de l’action politique qui ne soit marqué par aucune séparation, un sujet "communiste" au sens où il réfute toute particularité des dispositifs et des sphères de subjectivation. Communiste aussi au sens où ce qui agit en lui, c’est la puissance de ce qui fait être les étants en commun. Le concept de multitudes oppose à celui de peuple la requête communiste : que la politique ne soit pas une sphère séparée, que tout soit politique, c’est-à-dire en fait que la politique exprime la nature du tout, la nature du non-séparé : que la communauté soit fondée dans la nature même de l’être en commun, de la puissance qui met de la communité entre les étants en général.

 

Si "Multitudes" se sépare de "peuple", c’est par cette revendication ontologique qui substantialise la présupposition égalitaire : pour ne pas se constituer oppositionnellement, réactivement, la politique doit tenir son principe et son telos d’autre chose qu’elle-même. Les sujets politiques doivent exprimer le multiple qui est la loi même de l’être. En ceci la pensée des multitudes s’inscrit dans la tradition de la philosophie politique, celle qui veut ramener l’exceptionnalité politique au principe de ce qui met les étants en communauté. Plus précisément elle s’inscrit dans la tradition métapolitique propre à l’âge moderne de la philosophie politique : le propre de la métapolitique est d’en appeler des artifices précaires de la scène politique à la vérité de la puissance immanente qui met les êtres en communauté et d’identifier la vraie communauté à l’effectivité comprise et sensible de cette vérité. Le paradoxe métapolitique réside en ceci que l’affirmation de la puissance commune s’y identifie à la vérité de l’être non voulu de la communauté, de l’être non-voulu de l’Être. Vouloir la communauté selon la métapolitique moderne, c’est la vouloir conforme au non-voulu qui est le fond même de l’Être. La question est pour moi de savoir si ce qui "fonde" la politique n’est pas aussi bien ce qui la rend impossible. Ce que l’ontologie commande comme modalité de l’agir a pour vrai nom éthique : vouloir le non-voulu, c’est par excellence ce que proclame l’éthique nietzschéenne ou deleuzienne de l’Éternel retour qui affirme le hasard et choisit ce qui a été, l’éthique des devenirs opposant le et..et ...des agencements multiples au ou...ou...des volontés agissantes qui poursuivent leurs fins contre d’autres fins .

 

Pour que les devenirs multiples se substantialisent en multitudes, il faut autre chose : il ne suffit pas que l’Être soit affirmation, il faut que cette affirmation soit le contenu immanent à toute négation, il faut que le déploiement de l’Être sans volonté ne soit pas laissé aux connexions du hasard et à leurs contre-effectuations, mais soit habité par une téléologie immanente. "Multitudes" est le nom d’une telle puissance d’être surabondante qui s’identifie à l’essence de la communauté mais aussi se charge par sa surabondance même de briser les barrières à son effectuation sous forme de communauté sensible. Si la négativité des sujets politiques doit être révoquée, il faut que la puissance d’affirmation soit une puissance disruptive, logée dans tout état de la domination comme son contenu dernier et un contenu destiné à en faire craquer les barrières. Il faut que les "multitudes" soient le contenu dont l’Empire est le contenant.

 

Cette puissance d’affirmation disruptive, la puissance affirmative et finale de ce qui est "sans volonté" a reçu un nom dans la théorie marxiste : elle s’appelle forces productives. Le nom a mauvaise réputation. "Productif" et "production" sont suspects de rappeler un âge périmé de l’usine et du parti, en même temps qu’une éthique du travail réductrice par rapport à la puissance collective de pensée et de vie que veut exprimer "multitudes". Bien des débats de Multitudes témoignent de cette difficulté. Mais le contenu particulier que l’on donne à production a peu d’importance. Le concept de production est assez large pour intégrer n’importe quoi au domaine des forces productives, y compris la paresse et le refus du travail. Le point fondamental, c’est la détermination de la puissance d’être du commun comme production, c’est l’idée de la production comme force habitée par une téléologie immanente à son essence affirmative. Les auteurs d’Empire peuvent faire appel à la "multitude plurielle des subjectivités productives et créatrices de globalisation ", à leur "mouvement perpétuel", aux "constellations de singularités " qu’elles forment, à leurs "processus de mélange et d’hybridation" qui ne peuvent être rabattus sur aucune simple logique de correspondance entre le systémique et l’a-systémique [1]. Cette latitude laissée aux hybridations multiples compte moins que l’assurance portée par le concept lui-même : l’assurance que ces agencements productifs sont la réalité de l’Empire lui-même, que ce sont les combats de la multitude qui ont "produit l’Empire lui-même comme inversion de sa propre image [2] ", à la manière, une fois de plus, dont l’homme feuerbachien a constitué son dieu et pourra en reprendre les attributs pour une vie pleinement humaine. L’essentiel est l’affirmation métapolitique d’une vérité du système dotée de sa propre effectivité. La réticence à l’égard de l’idéal "productif" témoigne simplement de l’écart entre le concept ontologique de production et ses avatars empiriques.

 

Cet écart, c’est aussi la latitude offerte de reformuler l’affirmation "productiviste" devant ses apories. En ce sens le concept de "multitudes" s’inscrit dans le grand travail d’élargissement de la notion de "force productive" qui a marqué la théorie et les mouvements marxistes dans la seconde moitié du XX° siècle. Le marxisme classique avait tendu à faire des forces productives la puissance du vrai capable de dissiper les ombres politiques. Le léninisme a été l’aveu de faillite de cette vision, la nécessité déclarée et pratiquée de l’acte archi-politique pour opérer le travail que les forces productives auraient dû opérer. La faillite de cette archi-politique elle-même a engendré ce troisième âge du marxisme qui a voulu non plus opposer la vérité économique à l’apparence politique, ou la décision révolutionnaire au fatalisme économique, mais intégrer dans le concept de forces productives l’ensemble des procédures qui, d’une manière ou d’une autre, font du commun : de l’activité scientifique et technique ou de l’activité intellectuelle créatrice en général à la pratique politique et à toutes les formes de résistance ou de fuite par rapport à l’ordre existant du monde. La théorie révisionniste de la "science force productive directe" et la révolution culturelle, la révolution étudiante et l’opéraïsme ont été des formes diverses de ce projet que le concept de multitudes entend aujourd’hui radicaliser : verser toute forme d’activité transformatrice d’un état des choses au compte des forces productives, c’est-à-dire au compte de la logique du contenu qui ne peut pas ne pas faire exploser le contenant. En ce sens l’énoncé métapolitique "tout est politique" est exactement identique à l’énoncé "tout est économique", identique finalement à l’énoncé archi-politique "toute pensée émet un coup de dés" que l’on peut traduire en " tout coup de dés est une force productive".

 

La part que les multitudes laissent au hasard compte moins alors que l’identification du hasard lui-même à la nécessité, l’anti-productivisme moins que son intégration dans la seule opposition interne de l’Empire - c’est-à-dire en définitive du Capital - aux forces qu’il "déchaîne". Le point de force essentiel - le point de fragilité essentiel aussi bien - c’est l’affirmation de cette scène "impériale" comme scène unique. La pensée des multitudes veut prendre la mesure d’un monde effectivement mondialisé, contre un peuple encore accroché aux États-nations. L’ambition est juste si elle n’oublie pas que - mondialisation ou pas - il y a aujourd’hui deux fois plus d’États-nations, deux fois plus d’appareils militaires, policiers, etc. qu’il y a cinquante ans. Elle est juste si elle ne consacre pas au titre du "nomadisme" la réalité des déplacements massifs de populations qui sont la conséquence de la puissance répressive de ces États-nations. L’exaltation de ces mouvements nomades qui "débordent et brisent les limites de la mesure" et créent de nouveaux espaces " décrits " par des topologies inhabituelles, par des rhizomes souterrains et impossibles à contenir" [3] fait, sur le mode enthousiaste, la même opération que faisait, sur le mode compassionnel, le photographe qui mettait ensemble, sous le titre d’Exils, les paysans brésiliens venus chercher un travail à la ville et les habitants des camps de réfugiés fuyant le génocide rwandais. Les mouvements nomadiques invoqués comme preuves de la puissance explosive des multitudes sont pour l’essentiel des mouvements de populations chassées par la violence des États-nations ou par la misère absolue où les a plongées leur faillite. "Multitudes " est autant que " peuple" sujet à toutes les identifications problématiques. C’est ainsi que dans le numéro 7 de Multitudes le 11 septembre a ramené les questions qui avaient fleuri au temps où l’on soulignait que "le peuple" ou "les masses " avaient "désiré le fascisme" : les foules arabes applaudissant au nom d’Allah le carnage des Twin Towers sont-elles des multitudes ? Toutes les multitudes sont-elles de "bonnes" ou de "vraies" multitudes ? Aux multitudes empiriques s’oppose alors à nouveau l’essence "affirmative " de la multitude. Il ne suffit pas décidément de se déplacer en masse entre les continents ou de courir à la vitesse de l’informatique : il y a toujours un point où l’affirmativité est l’affaire de gens qui organisent ensemble une manifestation, un refus. Ce peut être le lieu symbolique du monde où, face à la réunion des maîtres du monde, se rassemblent les manifestants qui éprouvent le besoin de donner un visage commun à la multiplicité des refus de leur maîtrise. Ce peut être la chapelle parisienne où font la grève de la faim les manifestants qui réclament d’avoir des papiers leur permettant de travailler et d’avoir une identité en France. Les auteurs d’Empire sont les premiers à l’affirmer : à l’exaltation des topographies inouïes succède en effet la question : "comment les actions de la multitude deviennent-elles politiques ? " A quoi il est répondu de la façon la plus classique que cette action le devient "quand elle commence à affronter directement et avec une conscience adéquate les opérations répressives centrales de l’Empire ". Et le mot d’ordre qui le premier est donné comme témoignage de cette conscience est celui de "citoyenneté globale", extrait de la revendication du mouvement des sans-papiers en France : des papiers pour tous [4]. on ne saurait mieux dire que la politique se joue d’abord sur les lignes de partage des inclusions et des exclusions, dans une opération de déplacement des appartenances. Mais toute l’ambiguïté réside dans la suite : cette revendication, disent les auteurs, n’est pas irréaliste puisqu’elle demande l’accord du statut juridique et du statut économique que l’internationalisation capitaliste de la production réclame elle-même. Mais on peut entendre cet accord discordant de deux façons : ou bien on l’entend comme l’exhibition politique de l’écart entre l’"internationalisme" de la production requis par le profit capitaliste et le "nationalisme" de l’ordre juridico-étatique qui assure les conditions de l’exploitation, c’est-à-dire comme la contradiction manifestée de ce qu’exige l’ordre mondial ; ou bien on l’entend comme l’affirmation d’une universalité immanente au déploiement de l’Empire qui "contient" les multitudes. Ou bien on pense les multitudes comme processus de subjectivation politique et l’on pose le problème du rapport entre les lieux et les formes de ces processus ; ou bien on les pense, sur le mode métapolitique, comme le nom même de la puissance qui anime le tout, au risque de l’identifier avec quelque volonté inconsciente de l’Etre qui ne veut rien. La pensée des multitudes n’échappe pas aux alternatives que rencontre en général la pensée des sujets politiques.

 

[1] M. Hardt et A. Negri, Empire, Harvard University Press, 2000, p.60.

[2] Ibid., p.394.

[3] Ibid., p.397.

[4] Ibid. , p.399-400