슬라보예 지젝 : 항구적인 체제적 위기와 좌파

<진보신당 부산시당> 2010.08.27 11:38:24

http://www.newjinbo.com/zbxe/193139

슬라보예 지젝 : 항구적인 체제적 위기와 좌파

 

1. 슬라보예 지젝이라는 신화

올해 초 서울에서 지젝학회가 열렸다. 살아 있는 한 학자를 두고 한국에서 거대한 학술학회가 조직되는 일이 그렇게 흔하지 않는데, 나는 약간 희한하다는 생각을 했다. 내가 희한하다고 생각한 것은, 한국의 학자들이 현존하는 가장 세련된 ‘레닌 옹호자’에 관한 학회를 열었기 때문이다. 물론 한국의 학자들은 지젝의 정치에 별로 관심없다. 이들은 늘 유행을 초종하는 ‘학자’들일 뿐이다. 이 지적 유행 추종자들은, 마르크스가 유행하면 마르크스 껄쩍거리고, 푸코나 들뢰즈, 알튀세르가 유행하면 또 논문꺼리 찾아다니며 푸코, 들뢰즈, 알튀세르를 열심히 번역하고 글을 쓴다. 그러다가 언제 그랬냐는 듯이 이제는 지젝이라는 지적 유행을 추종한다. 한국의 지식인들은 지젝에 대한 우아한 세미나를 하고 나선 한나라당이나 민주당의 정책자문으로 참여하고, 자본주의야말로 인류가 도달한 최후의 경제체제라고 술자리에서 이야기 한다. 이런 영혼 없는 지식장사꾼들이 울겨먹고 있지만 지젝 자신은 전혀 그런 사람이 아니다.

그는 슬로베니아 출신으로 오늘날 지적/실천적 좌파를 대변하는 사람이다. 그는 헤겔, 라캉, 마르크스를 독창적으로 해석하여 현대 철학이 죽여 놓은 ‘주체’를 다시 살려놓았고, 이데올로기 문제를 새롭게 접근할 수 있는 길을 열었다. 더불어 체제를 넘어선 좌파의 대의를 새롭게 구성하기 위해 열정적으로 작업하고 있다. 그는 ‘동유럽의 신화’라고 칭송될 만큼 21세기를 주도하는 탁월한 이론가이다. 그는 최근 『뉴레프트 리뷰』를 발간하는 버소출판사에서 이따라 내 놓고 있는 20세기 혁명가 시리즈물 중 『트로츠키』,『레닌』을 집필하였다. 또한『잃어버린 대의를 옹호하며』, 『처음에는 비극으로, 다음에는 희극으로』에서는 좌파에게 자본주의 체제를 넘어서는 새로운 상상력의 필요성을 역설하고 있다. 지젝이 뜨니, 고맙게도 그의 글들은 거의 대부분 번역되고 있다.(이게 한국 상업주의 출판의 매력이기도 하다.)

다음의 글은 그가 『신좌파평론』 2010년 7-8월호에 기고한 글을 요약 발췌한 것이다. 원문 그대로를 요약한 것은 아니고, 당원들이 쉽게 이해할 수 있도록 조금 각색했다. 요즘 복지주의자들이 떠들고 있는데, 이 글을 읽어보면 그 주장이 얼마나 허망한 것인지 알 수 있을 것이다.

원제 :Slavoj Zizek, “A Permanent Economic Emergency"

(『New Left Review』64호 2010년 7-8월)이다.

2. 새로운 시대 : 항구적인 경제위기

미국발 금융위기가 얼마 지나지 않아 유럽의 약한 고리 동유럽과 남유럽에서 재정위기가 터졌다. 미국발 금융위기가 첨단 금융공학을 통한 고수익 금융투기의 상품화로 인해 발생한 예측불가능한 위기였다면, 유럽발 재정위기는 유로화 출범과정에서, 지속적으로 요구된 긴축재정으로 인한 저성장, 고실업의 직접적 결과였다.

현존하는 복지국가를 유지하기 위해 필요한 지출은 늘어나는 반면, 유럽중앙은행(사실상 독일 연방은행)의 긴축재정, 통화안정이라는 통화주의적 정책으로 인해 저성장, 고실업으로 인한 세수감소가 직접적 원인이었다.

IMF의 개입과 EU의 지급보증으로 그리스에 대한 긴급재정 지원으로 국가파산의 상황은 모면했지만, 그리스가 채무국을 탈출할 가능성은 거의 없다. 왜냐하면 IMF가 빌려준 돈은 채권은행들의 돈을 갑기 위해 대부분 쓰여질 것이기 때문이다. IMF의 개입은, 늘 그렇듯이 그리스를 위해 개입한 것이 아니라 독일과 프랑스의 거대은행을 위한 것이다.

더불어 그리스를 IMF 지배체제로 끌어들이면서, 복지국가에 대한 구조조정을 급진화시키고,이를 스페인/이탈리아/영국을 지나 서유럽 대륙으로 진척시킴으로써, 복지국가의 마지막 유산마저 제거하려는 것이다.

현재의 구조조정이 유럽의 과거의 영광을 재현할 가능성은 거의 없다. 케인즈주의를 대안으로 주장하는 집단도 있지만 이것도 불가능하다. 케인즈주의는 정부가 재정적자를 통해 투자촉진을 하면, 이후 경제 사정이 좋아져 세수분이 확대되어 재정적자를 매운다는 것이다.

그러나 이윤율이 계속 하락하는 시점에서 재정이 투입된다고 해도 미래에 이윤율이 늘어나는 것도 아니고 실업이 줄지도 않는다. 더군다나 유럽은 통화통합과정에서 엄격한 긴축재정을 요구하고 있기 때문에 이마저도 불가능하다.

대안은 긴축재정과 균형예산 뿐이다. 그러기 위해서는 복지국가의 해체는 필요불가결하다. 공공부분 노동자는 짜르고, 대학은 미국처럼 기업화시키고, 최초 연금수령연령은 더 늦추고 수령액도 줄이는 것. 그리스/스페인/영국은 점차 유럽의 표본이 될 것이다.

3. 정치의 소멸

 

통치정당의 변화는 이를 위한 대안을 제공하는가? 우파정당에서 이름뿐인 사민주의 정당으로 정권이 교체된다고 이 문제를 해결할 수 있는가? 답은 전혀 그렇지 않다이다.

현재의 투표체계에 의한 의회권력의 전환은, 정치적으로 경제위기를 전혀 대체할 수 없음을 보여줄 뿐이다. 누가 권력을 잡든, 긴축재정, 복지축소, 실업의 영구화는 불가피하다. 정당간의 차이는 소멸되고 집권당들은 모두 동일한 정책으로 수렴된다. (한국의 얼치기 복지주의자들이 새겨들어야할 이야기이다.)

더군다나 정당들은 경제적 의사결정의 주체도 아니다. 유럽중앙은행, IMF, 투자은행과 경제부처의 관료들이 실질적인 주체들이고, 정당들은 그들이 합의한 문서에 서명만 하는 존재들일 뿐이다. 현재의 대의체제야말로 현대 민주주이의 가장 비극적 결과를 낳고 있을 뿐이다. 시민들은 투표를 하는데, 정책 결정자는 국외의 초국적기구들이기 때문이다.

좌파들의 비극은 여기에서 비롯된다. 그리스의 저항적인 시민들이 보여준 바는 오늘날 좌파의 비극을 그대로 보여준다. 그들은 복지국가의 유산을 지키기 위해 모두 거리로 뛰쳐 나왔다. 그들은 자본주의 내에서 복지국가의 유산이 지속되기를 바란다.

그러나 이것은 불가능한 요구이다. 오늘날 경제는 정치와 독립되어 마치 자동기계처럼 시장논리를 관철시킨다. 현재와 같은 낮은 이윤율/고실업 속에서 정부파산을 피하려면 긴축재정은 불가피하다. 다른 대안은 존재하지 않는다. 개별국가의 정책으로 이 기조를 전화시킬 수도 없다.

좌파들은 모든 재앙의 징후 속에서도 “자본주의 지양”이라는 문제의식을 제출하지 못한다. 시장논리 자체에 의해 경제가 체계적으로 붕괴되고 있음에도 그들은 시장을 극복해야 한다는 사회적 요구를 제기하지 못한다. 그들은 자유민주주의라는 이데올로기적 틀 내에 갇혀 꼼짝달싹 못하는 것이다.

오늘날 의회민주주의에 대한 과잉된 기대는 필연적으로 실패할 수 밖에 없다. 그렇다고 무장투쟁이 권력의 이행을 위한 필수과제도 아니다. 20세기 좌파의 혼란 가운데 가장 큰 곤란을 체제이행을 위한 수단으로 무장투쟁과 공산당의 존재를 상수화 한 것이다.

당조직은 하나의 조직 양식일 뿐 전략적 이행을 위한 필수수단은 아니다. 상수는 대중투쟁이며, 대중의 자발적 조직이다. 정치적 이행의 새로운 형태를 개발하는 것도 21세기 좌파의 과제라 할 수 있다.

4. 이데올로기가 된 경제

마르크스의 사회구성체론은 정치적 법적 상부구조, 사회문화, 경제라는 심급을 구별하여 사고한다. 흔히 정치, 경제, 시민사회라는 구분법은, 사실 마르크스주의적인 사회구성체론과 크게 관련되어 있다. 부르주아 사회에서 경제는 물질적 필요가 재생산되는 공간이라면, 상부구조는 이데올로기적 기능을 담당한다.

알튀세르식으로 이야기 해서, 고전적인 이데올로기적 국가장치를 통해, 개인들은 시민이 되고, 주권자가 되며, 자유로운 인간이 된다. 교육제도와 법적 체계를 통해 그들은 주권자로서, 사회의 주체로서 자라나는 것이다.(여기서의 주체는 부르주아 체제가 ‘호명한 주체’이다.)

그런데 오늘날 교육은 보편적인 시민, 주권자로서의 시민 육성을 목적으로 하지 않는다. 교육 그 자체가 돈을 위해 행해진다. 좋은 학교를 보내는 부모도, 학교를 가는 학생도, 그런 학생들을 가르치는 대학도 이제는 ‘돈 되는 것’을 요구한다. 유럽의 고등교육기관도 점차 ‘돈 되는 프로젝트’ 유치와 ‘전문가 양성소’가 되었다.

대학은 이제 이성, 자유, 진리를 외치지 않는다. 기업이 요구하는 프로젝트를 수행하고 기업처럼 회계하도록 요구받고 있다. 전통적인 인간과학들은 해체당하고, 교수들의 자유는 사망 직전이다. ‘고효율 저비용 사회/대학’이 오늘날의 구호다.

정치도 시장원리가 장악했다. 정당들은 유권자들의 표를 사기 위해 자신들의 정책을 판매한다. 그럴듯한 정책을 판매하여 대중들로부터 지지를 받는 것이다. 정치가 일종의 시장의 수요/공급 법칙에 따라 움직이는 것이다. (한국의 복지주의자들도 똑 같은 논리로 복지정당을 말한다. 복지를 패키지로 팔면 표를 살 수 있다나 어쩐다나)

욕망의 영역도 시장이 장악했다. 온갖 사이버 섹스는 이제 지겹다. 결혼도 데이트 대행업체와 결혼 중매업체들이 주도한다. 이 과정에서 개인들은 철저히 상품이 된다. 외모/직업/부에 따라 짝이 결정된다.

프로이트식으로 이야기하면 이것은 사실상 ‘욕망 거세기계’다. 사랑의 감정이란 타자에 대한 무의식적인 욕망으로부터 형성되지만, 데이트시장의 결혼은 이성이 욕망을 검열하는 사실상의 반욕망 기계인 것이다.

감옥도 사유화 되어 사설업체가 관리하고, 전쟁도 사유화되어 전쟁대행 회사들 즉 용병들이 주도한다. 이라크와 아프가티스탄에서 미군병력의 수에 준하는 용병들이 시설관리, 경호, 전쟁재건을 도맡아 하고 있다.

이렇듯 이제는 모든 공공영역이 경제논리에 의해 지배된다. 정치/법률/가정/학교/군대 등 거의 모든 영역에서 ‘고효율 저비용’의 원리가 작용한다.

언젠가 호르크 하이머와 아도르노는 시장경제가 인간을 사물화시키지만, 그래도 자유로운 영역이 있어 체제비판도 자유롭게 할 수 있다고 자본주의를 칭송했다. 그러나 더 이상 지식사회에서 그와 같은 지성의 영역은 존재하지 않는다. 돈 안 되면 교수도 쫓겨나는 사회가 된 것이다. 부르주아들은 체제의 정당화를 위해 여타의 이데올로기적 장치를 필요로 하지 않는다.

경제논리가 모든 영역에서 자기 검열의 이데올로기로 작용한다. 정치의 자율성도 문화의 자율성도 이제 사라진 것이다. 오늘 우리는 시장전체주의 시대에 살고 있는 것이다.

5. 불가능의 시대

모든 것이 시장이 지배하고, 개인의 상상력의 영역마저도 시장이 지배하는 바로 시점, 더 나아가 시장 자체가 시장 논리에 의해 해체되고, 영구적인 위기를 만들고 있는 시점, 우파들 조차도 신자유주의가 경제위기의 원인이라고 말하는 그 시점은, 또한 아이로니컬하게도 시장을 넘어서는 것은 불가능하다는 시대이기도 하다.

오늘날 자유의 영역의 철저하게 ‘소유’와 관련되어 있다. 개인들은 ‘돈 만 있으면’ 못할 것이 없다. 모든 것이 경제논리에 지배된다는 것은 모든 것을 돈만 있으면 할 수 있는 시대가 된다는 의미다. 이제 지불능력만 있으면 우주에도 가고, 성도 구매하고, 외모도 개선하고, 심지어 유전자도 조작할 수 있다. 못할게 뭐가 있는가?

그러나 이런 자유는 철저히 지불능력에 의존한다. 대부분의 시민들의 일상의 불안 속에 자신의 삶을 영위해야 한다. 어떤 대륙의 가난한 시민들은 체제 자체로부터도 철저히 소외되어 있다. 우리에게 남겨진 것이라고는, 모든 유토피아적 염원은 포기하고, 오로지 현실의 강제에 굳건히 견딜 것만을 요구한다.

집합적 행동을 통해 체제를 붕괴시키는 것은 전체주의를 만들어 내며, 복지국가는 시장에서의 경쟁력 약화와 고비용을 만들고, 세계경제체제와 단절을 선언하고 자율을 추구하면, 북한과 같은 끔찍한 나라가 된다고 누군가 경고한다.

결국 현재에 필요한 것은 이 경제체제에서 참고 견디라는 것이다. 일자리가 축소되면 축소되는 채로, 자유가 줄어들면 줄어드는 채로, 연금이 소멸되면 소멸되는 채로 견뎌야 하는 것이다. 상상력을 감금시키고, 현재에 빌붙어 살 궁리를 하는 것이 현명한 처세라는 것이다.

6. 자유란 무엇인가?

그러나 분명한 사실을 짚고 넘어가야 한다. 오늘날 유럽이 그나마 간직하고 있는 복지제도도 현재와 같은 경제위기가 지속된다면 결국 체계적으로 붕괴될 것이라는 점 말이다.

경제가 다시 살아날 수 있다고? 이윤율의 동향을 보라! 장기적, 구조적 침체는 상황의 악화를 보여줄 뿐 그 어떤 다른 징후도 없다. 그러니 자본주의 체제 하에서 복지를 방어할 수 있다는 말은 더 이상 말 지어다.

더 근본적인 문제를 지적한다면, 현재의 경제체제는 스스로도 더 유지될 수 없다는 점이다. 현재의 경제위기를 극복하기 위해선 국제적으로 과잉 투자된 생산수단을 정리해야 하는데, 양차 대전과 같은 극단적인 수단 말고 이 부분을 누가 정리할 수 있는가?

현재의 과잉생산수단을 정리하지 못한다면 이윤율 회복은 없다. 지구 온난화라는 재앙도 해결하지 못한다. 금융부분의 위기는 어떤가? 누가 월스트리트를 제어할 수 있는가? 그들은 고이윤을 위해 끊임없이 경제체제 전체를 교란하고 있다. 결국 신자유주의적인 경제체제 자체도 스스로 붕괴되고 있다는 점이다.

그러나 이 붕괴가 미래의 유토피아를 만들 것으로 착각해서는 안 된다. 오히려 현재의 상태에서는 문명의 붕괴와 같은 체계적인 카오스로 진행될 가능성이 훨씬 높다.

이성을 공적으로 사용하는 대안적인 정치를 구성하지 못한다면, 지구 자본주의는 더욱더 심각하게 교란될 것이며, 그 가운데 야만의 징후는 훨씬 더 심각한 상태로 나타날 것임을 우리는 명심해야 한다.

지금 우리는 행동해야 하고 행동할 수 있다. 언젠가 라캉은 이데올로기로 작용하는 저 불가능성을 지양한다는 것은, ‘모든 것이 가능하다’는 것을 말하는 것이 아니라, ‘역사의 호기(좋은 기회)’에서는 불가능한 것도 가능하게 될 수 있다고 했다.

이런 사례를 우리는 레닌에게서 볼 수 있었다. 그가 1917년 4월테제를 이야기 했을 때, 대부분의 볼세비키들은 “레닌이 돌았나?” 이렇게 얘기했다. 그러나 그는 볼세비키를 무장시킴으로써 역사의 호기를 전환시켰다. 베네주엘라에서 사회주의는 그 모든 국제적 압력에서도 살아남았다.

인간에게 부여된 자유는, 바로 그 불가능하다고 여겨지는 것들을 시도함으로써 불가능을 가능한 영역으로 만들어 내었던 것에 있다.

다니엘 벤사이드가 말했듯이, “미래의 불확실성 속에서 작업하기 때문에 우리는 자유다.” 약속되지 않는 땅을 개척하기 위해 노력함으로써 우리는 결정된 세계에서 결정되지 않은 것을 창조하는 것이다. 오늘날 좌파에게 필요한 것은 이와 같은 불가능한 것을 실천하기 위한 도전정신과 용기이다.

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New Left Review 64, July-August 2010

http://newleftreview.org/?view=2853

A PERMANENT 
ECONOMIC EMERGENCY

SLAVOJ ŽIŽEK

During this year’s protests against the Eurozone’s austerity measures—in Greece and, on a smaller scale, Ireland, Italy and Spain—two stories have imposed themselves. [1] The predominant, establishment story proposes a de-politicized naturalization of the crisis: the regulatory measures are presented not as decisions grounded in political choices, but as the imperatives of a neutral financial logic—if we want our economies to stabilize, we simply have to swallow the bitter pill. The other story, that of the protesting workers, students and pensioners, would see the austerity measures as yet another attempt by international financial capital to dismantle the last remainders of the welfare state. The imf thus appears from one perspective as a neutral agent of discipline and order, and from the other as the oppressive agent of global capital.

There is a moment of truth in both perspectives. one cannot miss the superego dimension in the way the imf treats its client states—while scolding and punishing them for unpaid debts, it simultaneously offers them new loans, which everyone knows they will not be able to return, thus drawing them deeper into the vicious cycle of debt generating more debt. on the other hand, the reason this superego strategy works is that the borrowing state, fully aware that it will never really have to repay the full amount of the debt, hopes to profit from it in the last instance.

Yet while each story contains a grain of truth, both are fundamentally false. The European establishment’s story obfuscates the fact that the huge deficits have been run up as a result of massive financial sector bail-outs, as well as by falling government revenues during the recession; the big loan to Athens will be used to repay Greek debt to the great French and German banks. The true aim of the eu guarantees is to help private banks since, if any of the Eurozone states goes bankrupt, they will be heavily hit. on the other hand, the protesters’ story bears witness yet again to the misery of today’s left: there is no positive programmatic content to its demands, just a generalized refusal to compromise the existing welfare state. The utopia here is not a radical change of the system, but the idea that one can maintain a welfare state within the system. Here, again, one should not miss the grain of truth in the countervailing argument: if we remain within the confines of the global capitalist system, then measures to wring further sums from workers, students and pensioners are, effectively, necessary.

One often hears that the true message of the Eurozone crisis is that not only the Euro, but the project of the united Europe itself is dead. But before endorsing this general statement, one should add a Leninist twist to it: Europe is dead—ok, but which Europe? The answer is: the post-political Europe of accommodation to the world market, the Europe which was repeatedly rejected at referendums, the Brussels technocratic-expert Europe. The Europe that presents itself as standing for cold European reason against Greek passion and corruption, for mathematics against pathetics. But, utopian as it may appear, the space is still open for another Europe: a re-politicized Europe, founded on a shared emancipatory project; the Europe that gave birth to ancient Greek democracy, to the French and October Revolutions. This is why one should avoid the temptation to react to the ongoing financial crisis with a retreat to fully sovereign nation-states, easy prey for free-floating international capital, which can play one state against the other. More than ever, the reply to every crisis should be more internationalist and universalist than the universality of global capital.

A new period

One thing is clear: after decades of the welfare state, when cutbacks were relatively limited and came with the promise that things would soon return to normal, we are now entering a period in which a kind of economic state of emergency is becoming permanent: turning into a constant, a way of life. It brings with it the threat of far more savage austerity measures, cuts in benefits, diminishing health and education services and more precarious employment. The left faces the difficult task of emphasizing that we are dealing with political economy—that there is nothing ‘natural’ in such a crisis, that the existing global economic system relies on a series of political decisions—while simultaneously being fully aware that, insofar as we remain within the capitalist system, the violation of its rules effectively causes economic breakdown, since the system obeys a pseudo-natural logic of its own. So, although we are clearly entering a new phase of enhanced exploitation, rendered easier by the conditions of the global market (outsourcing, etc.), we should also bear in mind that this is imposed by the functioning of the system itself, always on the brink of financial collapse.

It would thus be futile merely to hope that the ongoing crisis will be limited and that European capitalism will continue to guarantee a relatively high standard of living for a growing number of people. It would indeed be a strange radical politics, whose main hope is that circumstances will continue to render it inoperative and marginal. It is against such reasoning that one has to read Badiou’s motto, mieux vaut un désastre qu’un désêtre: better a disaster than a non-being; one has to take the risk of fidelity to an Event, even if the Event ends up in ‘obscure disaster’. The best indicator of the left’s lack of trust in itself today is its fear of crisis. A true left takes a crisis seriously, without illusions. Its basic insight is that, although crises are painful and dangerous, they are inevitable, and that they are the terrain on which battles have to be waged and won. Which is why today, more than ever, Mao Zedong’s old motto is pertinent: ‘Everything under heaven is in utter chaos; the situation is excellent.’

There is no lack of anti-capitalists today. We are even witnessing an overload of critiques of capitalism’s horrors: newspaper investigations, tv reports and best-selling books abound on companies polluting our environment, corrupt bankers who continue to get fat bonuses while their firms are saved by public money, sweatshops where children work overtime. There is, however, a catch to all this criticism, ruthless as it may appear: what is as a rule not questioned is the liberal-democratic framework within which these excesses should be fought. The goal, explicit or implied, is to regulate capitalism—through the pressure of the media, parliamentary inquiries, harsher laws, honest police investigations—but never to question the liberal-democratic institutional mechanisms of the bourgeois state of law. This remains the sacred cow, which even the most radical forms of ‘ethical anti-capitalism’—the Porto Allegre World Social Forum, the Seattle movement—do not dare to touch.

State and class

It is here that Marx’s key insight remains valid, perhaps today more than ever. For Marx, the question of freedom should not be located primarily in the political sphere proper, as with the criteria the global financial institutions apply when they want to pronounce a judgement on a country—does it have free elections? Are the judges independent? Is the press free from hidden pressures? Are human rights respected? The key to actual freedom resides rather in the ‘apolitical’ network of social relations, from the market to the family, where the change needed for effective improvement is not political reform, but a transformation in the social relations of production. We do not vote about who owns what, or about worker–management relations in a factory; all this is left to processes outside the sphere of the political. It is illusory to expect that one can effectively change things by ‘extending’ democracy into this sphere, say, by organizing ‘democratic’ banks under people’s control. Radical changes in this domain lie outside the sphere of legal rights. Such democratic procedures can, of course, have a positive role to play. But they remain part of the state apparatus of the bourgeoisie, whose purpose is to guarantee the undisturbed functioning of capitalist reproduction. In this precise sense, Badiou was right in his claim that the name of the ultimate enemy today is not capitalism, empire or exploitation, but democracy. It is the acceptance of ‘democratic mechanisms’ as the ultimate frame that prevents a radical transformation of capitalist relations.

Closely linked to the necessary de-fetishization of ‘democratic institutions’ is the de-fetishization of their negative counter-part: violence. For example, Badiou recently proposed exercising ‘defensive violence’ by means of building free domains at a distance from state power, subtracted from its reign (like the early Solidarnosc in Poland), and only resisting by force state attempts to crush and re-appropriate these ‘liberated zones’. The problem with this formula is that it relies on a deeply problematic distinction between the ‘normal’ functioning of the state apparatus and the ‘excessive’ exercise of state violence. But the ABC of Marxist notions of class struggle is the thesis that ‘peaceful’ social life is itself an ｅxpression of the (temporary) victory of one class—the ruling one. From the standpoint of the subordinated and oppressed, the very existence of the state, as an apparatus of class domination, is a fact of violence. Similarly, Robespierre argued that regicide is not justified by proving the King had committed any specific crime: the very existence of the King is a crime, an offence against the freedom of the people. In this strict sense, the use of force by the oppressed against the ruling class and its state is always ultimately ‘defensive’. If we do not concede this point, we volens nolens ‘normalize’ the state and accept its violence as merely a matter of contingent excesses. The standard liberal motto—that it is sometimes necessary to resort to violence, but it is never legitimate—is not sufficient. From the radical-emancipatory perspective, one should turn it around: for the oppressed, violence is always legitimate—since their very status is the result of violence—but never necessary: it is always a matter of strategic consideration whether to use force against the enemy or not.

In short, the topic of violence should be demystified. What was wrong with 20th-century Communism was not its resort to violence per se—the seizure of state power, the Civil War to maintain it—but the larger mode of functioning, which made this kind of resort to violence inevitable and legitimized: the Party as the instrument of historical necessity, and so on. In a note to the cia, advising them on how to undermine the Allende government, Henry Kissinger wrote succinctly: ‘Make the economy scream’. Former us officials are openly admitting today that the same strategy is applied in Venezuela: former us Secretary of State Lawrence Eagleburger said of the Venezuelan economy on Fox News: ‘It’s the one weapon we have against [Chavez] to begin with, and which we should be using, namely the economic tools of trying to make the economy even worse, so that his appeal in the country and the region goes down’. In the current economic emergency, too, we are clearly not dealing with blind market processes but with highly organized, strategic interventions by states and financial institutions, intent on resolving the crisis on their own terms—and in such conditions, are not defensive counter-measures in order?

These considerations cannot but shatter the comfortable subjective position of radical intellectuals, even as they continue their mental exercises so relished throughout the 20th century: the urge to ‘catastrophize’ political situations. Adorno and Horkheimer saw catastrophe in the culmination of the ‘dialectic of enlightenment’ in the ‘administered world’; Giorgio Agamben defined the 20th-century concentration camps as the ‘truth’ of the entire Western political project. But recall the figure of Horkheimer in West Germany of the 1950s. While denouncing the ‘eclipse of reason’ in the modern Western society of consumption, he simultaneously defended this same society as the sole island of freedom in a sea of totalitarianisms and corrupt dictatorships. What if, in truth, intellectuals lead basically safe and comfortable lives, and in order to justify their livelihoods, construct scenarios of radical catastrophe? For many, no doubt, if a revolution is taking place, it should occur at a safe distance—Cuba, Nicaragua, Venezuela—so that, while their hearts are warmed by thinking about faraway events, they can go on promoting their careers. But with the current collapse of properly functioning welfare states in the advanced-industrial economies, radical intellectuals may be now approaching a moment of truth when they must make such clarifications: they wanted real change—now they can have it.

Economy as ideology

The state of permanent economic emergency does not mean that the left should abandon patient intellectual work, with no immediate ‘practical use’. on the contrary: today, more than ever, one should bear in mind that communism begins with what Kant, in the famous passage of his essay, ‘What is Enlightenment?’, called the ‘public use of reason’: with the egalitarian universality of thought. Our struggle should thus highlight those aspects of the current ‘re-structuring’ that pose a threat to trans-national open space. one example would be the eu’s ongoing ‘Bologna Process’, which aims to ‘harmonize the architecture of the European higher education system’, and which is in fact a concerted attack on the public use of reason.

Underlying these reforms is the urge to subordinate higher education to the task of solving society’s concrete problems through the production of expert opinions. What disappears here is the true task of thinking: not only to offer solutions to problems posed by ‘society’—in reality, state and capital—but to reflect on the very form of these problems; to discern a problem in the very way we perceive a problem. The reduction of higher education to the task of producing socially useful expert knowledge is the paradigmatic form of Kant’s ‘private use of reason’—that is, constrained by contingent, dogmatic presuppositions—within today’s global capitalism. In Kantian terms, it involves our acting as ‘immature’ individuals, not as free human beings who dwell in the dimension of the universality of reason.

It is crucial to link the push towards streamlining higher education—not only in the guise of direct privatization or links with business, but also in this more general sense of orienting education towards the production of expert knowledge—to the process of enclosing the commons of intellectual products, of privatizing general intellect. This process is itself part of a global transformation in the mode of ideological interpellation. It may be useful here to recall Althusser’s notion of ‘ideological state apparatuses’. If, in the Middle Ages, the key isa was the Church, in the sense of religion as institution, the dawn of capitalist modernity imposed the twin hegemony of the school system and legal ideology. Individuals were formed into legal subjects through compulsory universal education, while subjects were interpellated as patriotic free citizens under the legal order. The gap was thus maintained between bourgeois and citizen, between the egotist-utilitarian individual concerned with his private interests and the citoyen dedicated to the universal domain of the state. Insofar as, in spontaneous ideological perception, ideology is limited to the universal sphere of citizenship, while the private sphere of egotistical interests is considered ‘pre-ideological’, the very gap between ideology and non-ideology is thus transposed into ideology.

What has happened in the latest stage of post-68 capitalism is that the economy itself—the logic of market and competition—has progressively imposed itself as the hegemonic ideology. In education, we are witnessing the gradual dismantling of the classical-bourgeois school isa: the school system is less and less the compulsory network, elevated above the market and organized directly by the state, bearer of enlightened values—liberty, equality, fraternity. on behalf of the sacred formula of ‘lower costs, higher efficiency’, it is progressively penetrated by different forms of ppp, or public–private partnership. In the organization and legitimization of power, too, the electoral system is increasingly conceived on the model of market competition: elections are like a commercial exchange where voters ‘buy’ the option that offers to do the job of maintaining social order, prosecuting crime, and so on, most efficiently.

On behalf of the same formula of ‘lower costs, higher efficiency’, functions once exclusive to the domain of state power, like running prisons, can be privatized; the military is no longer based on universal conscription, but composed of hired mercenaries. Even the state bureaucracy is no longer perceived as the Hegelian universal class, as is becoming evident in the case of Berlusconi. In today’s Italy, state power is directly exerted by the base bourgeois who ruthlessly and openly exploits it as a means to protect his personal interests.

Even the process of engaging in emotional relations is increasingly organized along the lines of a market relationship. Such a procedure relies on self-commodification: for internet dating or marriage agencies, prospective partners present themselves as commodities, listing their qualities and posting their photos. What is missing here is what Freud called der einzige Zug, that singular pull which instantly makes me like or dislike the other. Love is a choice that is experienced as necessity. At a certain point, one is overwhelmed by the feeling that one already is in love, and that one cannot do otherwise. By definition, therefore, comparing qualities of respective candidates, deciding with whom to fall in love, cannot be love. This is the reason why dating agencies are an anti-love device par excellence.

What kind of shift in the functioning of ideology does this imply? When Althusser claims that ideology interpellates individuals into subjects, ‘individuals’ stand here for the living beings upon which ideological state apparatuses work, imposing upon them a network of micro-practices. By contrast, ‘subject’ is not a category of living being, of substance, but the outcome of these living beings being caught in the isadispositif, or mechanism; in a symbolic order. Quite logically, insofar as the economy is considered the sphere of non-ideology, this brave new world of global commodification considers itself post-ideological. The isas are, of course, still here; more than ever. Yet insofar as, in its self-perception, ideology is located in subjects, in contrast to pre-ideological individuals, this hegemony of the economic sphere cannot but appear as the absence of ideology. What this means is not that ideology simply ‘reflects’ the economy, as superstructure to its base. Rather, the economy functions here as an ideological model itself, so that we are fully justified in saying that it is operative as an isa—in contrast to ‘real’ economic life, which definitely does not follow the idealized liberal-market model.

Impossibles

Today, however, we are witnessing a radical change in the working of this ideological mechanism. Agamben defines our contemporary ‘post-political’ or biopolitical society as one in which the multiple dispositifs desubjectivize individuals, without producing a new subjectivity:

Hence the eclipse of politics, which supposed real subjects or identities (workers’ movement, bourgeoisie, etc.), and the triumph of economy, that is to say, of the pure activity of governing, which pursues only its own reproduction. The right and left which today follow each other in managing power have thus very little to do with the political context from which the terms that designate them originate. Today these terms simply name the two poles—the one that aims at desubjectivation, without any scruples, and the one that wants to cover it with the hypocritical mask of the good citizen of democracy—of the same machine of government. [2]

‘Bio-politics’ designates the constellation in which dispositifs no longer generate subjects (‘interpellate individuals into subjects’), but merely administer and regulate individuals’ bare life.

In such a constellation, the very idea of a radical social transformation may appear as an impossible dream—yet the term ‘impossible’ should make us stop and think. Today, possible and impossible are distributed in a strange way, both simultaneously exploding into excess. on the one hand, in the domains of personal freedoms and scientific technology, we are told that ‘nothing is impossible’: we can enjoy sex in all its perverse versions, entire archives of music, films and tv series are available to download, space travel is available to everyone (at a price). There is the prospect of enhancing our physical and psychic abilities, of manipulating our basic properties through interventions into the genome; even the tech-gnostic dream of achieving immortality by transforming our identity into software that can be downloaded into one or another set of hardware.

On the other hand, in the domain of socio-economic relations, our era perceives itself as the age of maturity in which humanity has abandoned the old millenarian utopian dreams and accepted the constraints of reality—read: capitalist socio-economic reality—with all its impossibilities. The commandment you cannot is its mot d’ordre: you cannot engage in large collective acts, which necessarily end in totalitarian terror; you cannot cling to the old welfare state, it makes you non-competitive and leads to economic crisis; you cannot isolate yourself from the global market, without falling prey to the spectre of North Korean juche. In its ideological version, ecology also adds its own list of impossibilities, so-called threshold values—no more than two degrees of global warming—based on ‘expert opinions’.

It is crucial to distinguish here between two impossibilities: the impossible-real of a social antagonism, and the ‘impossibility’ on which the predominant ideological field focuses. Impossibility is here redoubled, it serves as a mask of itself: that is, the ideological function of the second impossibility is to obfuscate the real of the first. Today, the ruling ideology endeavours to make us accept the ‘impossibility’ of radical change, of abolishing capitalism, of a democracy not reduced to a corrupt parliamentary game, in order to render invisible the impossible-real of the antagonism that cuts across capitalist societies. This real is ‘impossible’ in the sense that it is the impossible of the existing social order, its constitutive antagonism; which is not to imply that this impossible-real cannot be directly dealt with, or radically transformed.

This is why Lacan’s formula for overcoming an ideological impossibility is not ‘everything is possible’, but ‘the impossible happens’. The Lacanian impossible-real is not an a priori limitation, which needs to be realistically taken into account, but the domain of action. An act is more than an intervention into the domain of the possible—an act changes the very coordinates of what is possible and thus retroactively creates its own conditions of possibility. This is why communism also concerns the real: to act as a communist means to intervene into the real of the basic antagonism which underlies today’s global capitalism.

Freedoms?

But the question persists: what does such a programmatic statement about doing the impossible amount to, when we are confronted with an empirical impossibility: the fiasco of communism as an idea able to mobilize large masses? Two years before his death, when it became clear that there would be no all-European revolution, and knowing the idea of building socialism in one country to be nonsense, Lenin wrote:

What if the complete hopelessness of the situation, by stimulating the efforts of the workers and peasants tenfold, offered us the opportunity to create the fundamental requisites of civilization in a different way from that of the West European countries? [3]

 

Has this not been the predicament of the Morales government in Bolivia, of the Chavez government in Venezuela, of the Maoist government in Nepal? They came to power through ‘fair’ democratic elections, not through insurrection. But once in power, they exerted it in a way which is partially, at least, ‘non-statal’: directly mobilizing their supporters, by-passing the party–state representative network. Their situation is ‘objectively’ hopeless: the whole drift of history is basically against them, they cannot rely on any ‘objective tendencies’ pushing in their way, all they can do is to improvise, do what they can in a desperate situation. But, nonetheless, does this not give them a unique freedom? And are we—today’s left—not all in exactly the same situation?

Ours is thus the very opposite of the classical early 20th-century situation, in which the left knew what had to be done (establish the dictatorship of the proletariat), but had to wait patiently for the proper moment of execution. Today we do not know what we have to do, but we have to act now, because the consequence of non-action could be disastrous. We will be forced to live ‘as if we were free’. We will have to risk taking steps into the abyss, in totally inappropriate situations; we will have to reinvent aspects of the new, just to keep the machinery going and maintain what was good in the old—education, healthcare, basic social services. In short, our situation is like what Stalin said about the atom bomb: not for those with weak nerves. Or as Gramsci said, characterizing the epoch that began with the First World War, ‘the old world is dying, and the new world struggles to be born: now is the time of monsters’.

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[1] Thanks to Udi Aloni, Saroi Giri and Alenka Zupančič.

[2] Giorgio Agamben, Qu’est-ce qu’un dispositif?, Paris 2007, pp. 46–7.

[3] V. I. Lenin, ‘Our Revolution’ [1923], in Collected Works, vol. 33, Moscow 1966, p. 479.